映象新闻

我们亦不妨以这样的视野来理解韩寒或者说韩寒现象，韩寒即是曹雪芹笔下的贾宝玉、鲁迅笔下的狂人，其与众不同的地方恰恰就在于天赋直觉（悳、nous，王阳明的词儿是良知，李贽的词是童心）、自然品味与common sense未被克己复礼的陈词滥调所扭曲、所吃掉，而得以活成一个真正的人。

鄙文所讲的理性，既包括科学理性、理论理性、物质理性、事实理性、工具理性、手段理性，也包括道德理性、实践理性、精神理性、价值理性、目标理性、目的理性。没有一定的物质基础，孝道就成了一句空话，纸上谈兵了。

只有那些化了很大代价获得的、用最笨的办法得到的东西在道德上才最有价值，在情感上才能令人感动，才有精神上的震撼力量。这一点也是必须要知道的，先生总也是我们这些当下还活着的人的先人吧，虽然不算很古。但最后他的孝的精神感动了上天，发生奇迹，上苍赐给郭巨一坛黄金，这就是第一种方法了。二十二乳姑不怠：崔山南，祖母唐夫人用自己的乳汁喂养她的婆婆、崔山南的曾祖母长孙夫人。当今那些对儒学情有独钟的人往往骂鲁迅先生亵渎了古代圣人。

第一种方法在今天看来根本没用，尽管古人好象深信不疑。在二十四孝中，我们找不到有利用第三种方法的。[53] 余英时：《朱熹的历史世界（下）》，第819页。

[68]（尽管我并不太认同金氏采用系统论的解释方法，也不太认同他的诸如中国封建社会以及无组织力量等概念，也许秦汉政制或者秦汉第一帝国、汉唐第二帝国、明清第三帝国的概念更符合事实，这种政制或帝国内生的自反性力量也是一种事实的描述，当然这些并不影响金氏理论的解释力）尤其让人警醒的是，周期性动乱与停滞性解释中的宗法/家庭与儒臣/儒家国家学说两块模板的揭示，并指出历次大动乱后的统一模式：历史上有着三种不同路径来实现统一的目标。[22] 黄仁宇：《中国大历史》，第231页。这与缺乏法治传统息息相关，国民党和北洋实力派，都没有牢牢树立法治观念，而把夺取政权放在第一位，从而导致战火连绵，而现代社会和政治制度建设却最终被置之于脑后。‘人必自侮然后人侮之。

只不过，长期以来我们误把哲学史的研究当作哲学、思想史的研究当作思想罢了（尽管哲学史、思想史的研究都很重要，尤其是创新的基础便源于此，问题在于本末倒置），同时又把道学归入哲学史的研究，从而产生了严重割裂和裁剪的缘故。而佛学与儒学以及与文学的互为渗透和妙用的例子更是举不胜举，著名的前者如朱熹与陆九渊的朱陆之辩（二者互为指责的根据均是禅学，由此反证儒佛互渗之深），后者如苏东坡、黄庭坚（如集佛、儒、佳公子、穷诗客于一身的经典形象就可视为文化隐喻）。

假如说毛泽东时代（所谓前三十年）的政治文化应该对应于元明清三朝的话（也即意识形态始终处于垄断状态），邓小平时代（所谓后三十年）的政治文化跟宋代的政治文化则有着相当程度上的对应性。[65] 参见笔者系列论文呼唤中国思想巨人，连载于《社会科学论坛》2011年第1-6期。[55] 上述引文均引自孙国东：《转型法哲学出场的一些前提性认识》。然而不能不说的是，余英时对价值传统在现代的处境似乎判断有误：20世纪初叶中国‘传统的解体首先发生在‘硬体方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。

东汉是士大夫阶层史上一个特显光辉的时代，顾炎武甚至说‘三代以下，风俗之美，无尚于东京者（《日知录》叁十三《两汉风俗》），但当时士大夫领袖如李膺仍‘以天下风教是非为己任。毋庸讳言，现代性民族国家重构，最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。[33]因此余英时强调指出：我并不否认理学家曾认真探索原始经典的‘本义、以期‘上接孔、孟，我也不否认他们曾同样认真地试建形上学系统。直至最后存了我的天理灭了你的人欲，乃至三纲五常成了天条成了吃人的工具，更是与朱熹的本意彻底相反对。

而在正义的追求里面，正当是与人的权利紧密相关的，如若不是如此，当下中国的权利与权力的对决就不至于如此白热化。见（记者）刘巍所做的访谈：《袁伟时：近代转型之艰》，载2011年8月23日《瞭望新闻周刊》。

参见：哈耶克著、冯克利等译：《致命的自负》，中国社会科学出版社2000年版，第77-78页。它也表现在不同层次与方式上面，更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。

何况，在敦友那里，道被理解成一种思想特质具有相对稳定性，而历史性、世俗性、循环性、整体性四个特点被视为道的内在规定性，而统则指思想的延续性：如果我们这样来看中国的思想历程，那么我们看到的是，虽然中国思想经历了巨大的变迁，但中国思想依然是中国思想，在其根本点有着自身的同一性，其根本之处就在于中国思想始终在道论的延长线上。这一涵义的‘道学最初虽也指朱熹及其文人而言，但它的范围随着理学集团在政治上不断扩大而相应推广。但是今天，由于公理世界观对天理世界观的取代，特别是由于新的历史观的确立，不是过去而是未来构成了政治秩序之建构的根据……这意味着，我们今天的知识人不可能在传统道统内建构起我们的知识体系来。而三十多年来的中国经济发展，也让我们的社会矛盾空前严峻与紧张，与其说是自由与公正的紧张，毋宁说是出于人间秩序的不合理造成的高度紧张。如何使向地方分权的威权主义为基础的治理结构，向以法律为基础的治理结构立体转型，仍然是摆在中国学界的最重要的课题。他又精心设计了一套‘宗仪，大体上近于近代地方自治的制度。

这样在涉及正当化压力和认同危机论题时，就可能在某种程度上削减了理论解释力。其二，所谓古者势与道合，后世势与道离，这明明是肯定‘道曾行于上古三代，其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章，而此章正是‘道统说的原型。

但当初天下治理的理论预设如此，天下为公与和谐理念自然也就成了题中之义，也许余英时的这段话便较能概括那些题中之义：张载、二程、朱熹看来都真诚地相信：乾坤与万物（包括人在内）的关系相当于父母与子女的关系，即朱熹《西铭解》所说的‘乾者，万物之所资以始，‘坤者，万物之所资以生。[42] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第140页。

至于明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远，专制政府才大起警惕。因为天下性质的理解完全不同，除了对君/民态度的完全颠倒之外，我们必须把君/臣互动的公域扩大到个人与社会乃至国家的互动关系之中。

[66] 哈贝马斯著、逢之译：《论欧洲的民族国家》，载陶东风、金元浦、高丙中主编《文化研究》第2辑，天津社会科学出版社2001年版，第4页。三更有进者，我们所一直主张的可欲性和正当性秩序的转型，不仅一样来自新的道统或理想图景的预设，尤其是对人间秩序的合理诉求，而且是对儒学道统形成的传统秩序原理的颠倒，也即以皇权为中心颠倒为以人民主权为中心，传统帝国才可望改造成为现代性民族国家。[①] 余英时：《朱熹的历史世界（上）》，生活·读书·新知三联书店2004年8月版，第9页。关于仁体，余英时说道：‘仁即‘理（或‘天理），是运行在宇宙之间的一种精神实体，天地万物（包括人）都在它的笼罩之下。

这一意识在宋以前虽存在而不够明确，直到‘以天下为己任一语出现才完全明朗化了。因为若解作‘大中，如九渊所持的传统说法，则‘皇极的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权。

[44]必须即刻指出，因为对天下治理方式的理解和有关理想图景或新道统的理论预设完全不同或干脆相反对——最为典型的是，对公域理解的大相径庭，这就是天下的私人性质与公共性质的根本分野——但毕竟，我们跟传统儒者们存在有理论与实践相交叉和重叠的中间地带，因此在清洗传统道学的内容过程中，需要扬弃的东西显而易见。[70] 哈贝马斯：《公共领域结构的转型》，第120-121页。

[32]我们当然无法苛求理学家们所建构的秩序原理本身，而是说哪怕出于我们在清洗掉具体的思想内容之后，这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量的魏敦友说法，我们也不能不重视这个思想内容建构过程的繁复性、艰巨性和长期性。‘仁体则指维系这一关系的精神实体。

因为人民主权的基本载体和主要表现即为公众舆论——所谓公众舆论，并非传统意义上的民意或者老百姓意见，而是受过现代教育和实际知情的公众有能力形成意见之后，在公众的理性批判和讨论当中形成的。[36] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第183页。必须即刻指出的是，这两个理路在当下中国的特殊情势和严峻时刻倒有着交汇的可能，因为无论是由经济而政治还是由道德而政治，其间都有两个重要的关键：一是二者的共同中介均为法律。同时，封建国家又通过政治的、教育的种种方式，将儒家伦理思想普遍化，成为社会上每个家庭的组织原则，儒家思想就成为整个社会的规范，那些儒生则是执行这些规范的表率，由此构成了中国封建社会的‘天地君亲师即神权（天地）、政权（君）、族权（亲）和教权（师）的高度一体化。

在此我很愿意提请注意金观涛曾经有过的精彩警示：中国封建社会长期停滞，并不是因为它内部没有资本主义因素。就反面言，司马光因反对‘新法而致疑于《周礼》的真伪，程颐撰《易传》至少也部分出于同一动机。

同样是以天下为己任，我们的行为方式肯定不再是儒者在本朝则美政，在下位则美俗，而是致力于国家层面上的内部公共领域和外部公共领域的全新开拓，致力于社会层面上的文学的公共领域和政治的公共领域的重新开拓，直至最后致力于国际层面上国家内部的公共领域和世界外部的公共领域的全面开拓。也即：天下为公的整体秩序并导向天下归仁的传统治理方式，只能让位于个人自主的整体秩序并导向天下正义的现代治理方式，同时最大限度地把个人创造性和民族创造力释放出来，没有法律的保障是不可能实现的。

[51] 哈贝马斯：《公共领域结构的转型》，第120页。（《皇问》）试看这和朱熹所谓‘大本者……道之体也在语言结构上多么相似。